Núcleo Mujeres y Teología

Agar, ¿Esclava o princesa?

Agar es una de las mujeres olvidadas de la Biblia, cuya historia cambia según quien la mira. Es conocida como esclava de Sara, esposa de Abraham, princesa egipcia, rebelde, abandonada en el desierto, matriarca de los árabes, o bien, modelo de liberación y fortaleza. También se le reconoce como la primera mujer en sostener un diálogo con Yahvé y de llamarle por su nombre, EL Roi. Ali Bobzein^a la llama “la primera teóloga de las Escrituras.”

Repasamos brevemente la trama presentada en Génesis donde Agar es colocada junto con Abraham y Sara. Según Génesis 11,31 Téraj sale de Ur con su hijo Abrahám, su nieto Lot y su nuera Sara, con camino a Canaán. Téraj se queda en Jarán mientras que Abraham, Lot y Sara siguen camino a Canaán (Gen 12). Con el tiempo, surge una hambruna en Canaán y deciden buscar mejor vida en Egipto. Abraham corría peligro al ser esposo de la bella Sara y se presentó como su hermano (hecho cierto, ya que ambos eran hijos de Téraj, con madres diferentes, Gen 20,2). El faraón tomó a Sara en su casa, y, por su parentesco, Abraham, recibió bienes y riquezas. Mejorada la situación en Canaán, la pareja regresa con una esclava, Agar, una princesa que el faraón entregó a Sara para tener una mejor condición de vida, ya que era preferible que fuera sierva y no una concubina en Egipto.

Transcurren diez años y la pareja no logra tener hijos (Gen 16). Ante esta situación, Sara decide entregar a Agar a Abraham como esposa, con el fin de tener un hijo. En la cultura hebrea de ese tiempo, los hijos nacidos de la sierva eran considerados como propios de la esposa. Agar queda embarazada, pero pronto la relación entre ambas mujeres se deteriora: surgen tensiones marcadas por los celos de Sara y la actitud rebelde de Agar. El conflicto llega a tal punto que Agar finalmente huye hacia el desierto. Lo que desata la siguiente escena:

Junto a un pozo, el ángel del Señor entra en conversación con Agar (Gen 16,8-13):

Ángel: ¿De dónde vienes y a dónde vas?

Agar: Huyo de mi señora.

Ángel: Vuelve a tu señora y sométete a ella. Haré tan numerosa tu descendencia, que no se podrá contar. Mira, estás en cinta y darás a luz a un hijo y lo llamarás Ismael, porque el Señor te ha escuchado en la aflicción. Será un hombre indómito: él contra todos y todos contra él; vivirá separado de sus hermanos.

Agar: Tu eres Dios, que me ve, y dice: ¡He visto al que me ve!

Estas líneas del Génesis son fundamentales porque expresan que Agar es la primera mujer en la Biblia en sostener una conversación con Dios y no solo escuchar su voz. Otro aspecto relevante es que ella es de la cultura politeísta egipcia, reconoce a Dios como Señor. Desde nuestra óptica de sospecha, hay que señalar que el calendario litúrgico de la Iglesia Católica omite los versículos 13 y 14, escondiendo está afirmación de Agar en la conversación[1]. Además, que las palabras del ángel anticipan la separación entre Ismael e Isaac y la hostilidad entre los árabes y los israelitas.

Agar le hizo caso al ángel, regresó y nació Ismael que significa “Dios oye”. El niño creció junto a su madre y su padre. Transcurrieron unos catorce años y la ya anciana Sara dio a luz a Isaac (Gen 21). Los celos de Sara aumentaron por temor a que su hijo Isaac no recibiera herencia, por lo que exigió a Abraham la expulsión de Agar e Ismael, sin embargo, este al escuchar tal petición, se entristeció porque amaba a sus hijos. No obstante, Dios le indicó que atendiera la petición de Sara, por lo que, Abraham se despidió de Agar e Ismael, entregándoles provisiones: pan y un odre con agua.

A partir de este momento, Agar inicia un nuevo camino, el de una mujer valiente y libre, ya no esclava (Gen 21,14-21). Madre e hijo vagaron por el desierto hasta que el agua se agotó. Desesperada, Agar dejó a Ismael a la sombra de unas matas y se apartó, incapaz de presenciar la muerte de su hijo. Entonces, la voz de un ángel la llamó y le anunció que Dios ha escuchado el llanto del niño. Le pide que lo levante, asegurándole que de él nacerá un gran pueblo. En ese instante, Agar ve un pozo, llena el odre y da de beber a su hijo. Bajo la protección de Dios, ambos logran sobrevivir en el desierto, a pesar de las condiciones adversas. Ismael crece y se convierte en un hábil arquero, y Agar le consigue una esposa egipcia. La Biblia no vuelve a ofrecer más detalles sobre la vida de Agar. Pero si menciona que tiempo después, Ismael e Isaac se reúnen para dar sepultura a su padre en la cueva de Macpela, junto a Sara (Gen 25,9-10).

En continuidad con el relato anterior, la tradición cristiana ha transmitido, en gran medida, una versión como la presentada, modelada a lo largo de los siglos (a,b,d,g,h); por intereses de carácter patriarcal. Sin embargo, las tradiciones judía e islámica ofrecen una imagen de Agar más compleja, dotada de mayor protagonismo y autoridad. Gail Labovitz (f) señala que Agar desempeñó distintos roles en la familia. Según algunas fuentes, fue entregada a Sara como esclava; otras, en cambio, sostienen que fue dada directamente a Abraham como esposa. En ambas versiones, Agar es presentada como una princesa, hija del faraón, ofrecida como muestra de estima hacia las "hermanos" hebreos. Posteriormente, Sara la habría entregado a Abraham no como concubina ni sierva, sino como esposa. Desde esta perspectiva, la tensión entre ambas mujeres no se explicaría únicamente por celos o rivalidades, sino también por la falta de reconocimiento de Sara hacia el estatus de Agar como mujer con origen real. Más adelante, algunas fuentes afirman que Queturá, la otra esposa de Abraham, no es otra que la misma Agar (e,f,h).

Las tradiciones islámicas mantienen a Agar en alta estima, reconociéndola como madre de Ismael, princesa egipcia y esposa de Abraham (c,h). No es presentada como una esclava al servicio de Sara, sino como una mujer con dignidad y estatus propio. Un aspecto particularmente significativo es que Agar no solo fue colmada de bendiciones, sino que Dios se dirigió directamente a ella, un privilegio que, según las escrituras, está reservado a profetas, apóstoles y mensajeros. Esto resalta su importancia espiritual y su lugar destacado dentro de la historia sagrada.

Agar es una de las matriarcas de las tres religiones monoteístas y primera mujer en sostener un dialogo con el Ser Supremo. A pesar de dejar a su familia, su confort, su religión, supo llevar una vida digna con valentía en situaciones de hambre, opresión y hostilidad. Hoy, para nosotras es un modelo de mujer de fe y liberación.

Sheryl Ann Schneider Bogh
Integrante Núcleo Mujeres y Teología

[1] Corresponde a las lecturas del tiempo ordinario, el jueves de la semana 12 del año I o sea año impar.
a) Bobzien, Alli. Rediscovering the fiery and forgotten women of the Old Testament. America Magazine. The Jesuit Review. Visto el 6 marzo 2026 en

www.americamagazine.org/faithinfocus/2026/03/06/alli-bobzien-rediscovering-women-old-testament/
b)      Brancher, Mercedes. De los ojos de Agar a los ojos de Dios. Pp 11-27 en Nancy Cardoso Pereira, coordinadora. ¡Pero nosotras decimos! RIBLA 25. Editorial DEI, 1997, San José, Costa Rica.
c)       Chheenah, Muhammad Ashraf. Hagar The Princess The Mother of the Arabs & Ishmael The Father of Twelve Princes. Segunda edición, 2014. I.S.R.C. Interfaith Study and Research Centre. Islamabad, Pakistan. Disponible en internet en https://archive.org/details/hagar-the-princess-the-mother-of-the-arabs-and-ishmael-the-father-of-twelve-prin
d)      Gómez-Acebo, Isabel, editora. Relectura de Génesis. Segunda edición, 1997. Desclée De Brouwer, Bilbao, España.
e)      Kadari, Tamar. Hagar: Midrash and Aggadah. Jewish Women’s Archive. Visto el 4 de marzo de 2026 en https://jwa.org/encyclopedia/article/hagar-midrash-and-aggadah
f)       Labovitz, Gail. Agar (las Agares) en el imaginario rabínico: en la encrucijada del género, la clase social y la etnia en Génesis Rabbá. Pp. 187-209 en Tal Ilan, Lorena Miralles-Maciá y Ronit Nicolsky, editoras, Literatura rabínica. Exégesis judía. La Biblia y las Mujeres 8 Verbo Divino, 2021, Estella, Navarra, España
g)      Támez, Elsa. La mujer que complicó la historia de la salvación. Pp189-206 en Sergio Silva, Equipo SELADOC, editor. La mujer. Panorama de la teología latinoamericana VIII. 1990. Sígueme, Salamanca, España.
Tomassone, Letizia. Las hijas de Agar. Dos madres en los orígenes del monoteísmo. 2017, Editorial Claretiana, Buenos Aires, Argentina.

8 DE MARZO: MEMORIA QUE RESISTE, ESPERANZA QUE CAMINA

Hoy recordamos que somos resistencia: mujeres que, como tantas antes que nosotras, sostienen la vida cuando es amenazada. Resistimos desde el amor, desde la conciencia, desde la memoria que se niega a callar. Sostenemos la vida que habla desde adentro, de nuestro corazón unido al corazón de la Madre Tierra. Porque la historia no se olvida, se guarda para ser custodiada y validada.

Somos lucha: acción silenciosa y valiente que transforma la historia paso a paso. Porque incluso el gesto pequeño puede abrir caminos de dignidad. Porque nuestro actuar acontece en el silencio del gesto sencillo y amoroso, pero como la semilla de mostaza, brota poco a poco y llegará a dar frutos y ramas bellas en donde anidarán infinidad de pájaros.

Defendemos la vida en toda su plenitud. La vida de las niñas, de las abuelas, de las que trabajan, de las que cuidan, de las que sueñan. Porque somos vida, aliento que emana de la fuerza de la Sabiduría.

Tenemos hambre y sed de justicia, y no renunciamos a ella. Creemos en la promesa de que quienes la buscan serán saciadas. Porque la sed de justicia espera a ser denuncia y anuncio de que ya viene el Reino.

Y afirmamos nuestra identidad: somos parte de la historia, no sus márgenes. Que nos vean. Que nos escuchen. Que nuestra voz cuente.

Este 8 de marzo caminamos juntas. Por la dignidad. Por nuestra voz. Por la memoria. Por la vida.

Rita María Gálvez Retolaza
Psicóloga Clínica
Diplomada en Teología

8 de marzo – Día Internacional de las Mujeres

En este 8 de marzo, Día Internacional de las Mujeres, nos unimos a la memoria viva de quienes abrieron camino con su palabra, su organización y su lucha. Esta fecha conmemora a las trabajadoras que a inicios del siglo XX se organizaron para exigir condiciones laborales dignas, reducción de jornadas extenuantes y reconocimiento de sus derechos políticos. Durante todo ese siglo, las mujeres siguieron reclamando sus derechos y fue en 1975 que la Organización de las Naciones Unidas reconoció oficialmente el 8 de marzo como el día para exigir el cumplimiento de los derechos de las mujeres. Por esas vidas, luchas y brechas abiertas, esta es una jornada de memoria, denuncia, compromiso colectivo por la justicia y horizonte de esperanza activa.

Como organización de mujeres diversas que nos hemos unido para repensar la fe desde una perspectiva feminista, liberadora y ecofeminista levantamos nuestra voz ante las múltiples formas de exclusión, silenciamiento y violencia simbólica que atraviesan la vida de las mujeres en la sociedad, en general, y las iglesias, en particular.

Denunciamos la persistencia de estructuras patriarcales que restringen el acceso de las mujeres a espacios de decisión, que limitan su autoridad teológica y pastoral, y que deslegitiman sus experiencias espirituales, así como la desigualdad en el reconocimiento del trabajo pastoral, educativo y comunitario que miles de mujeres sostienen cotidianamente sin recibir el mismo valor ni la misma visibilidad que sus pares varones.

Afirmamos que la fe no puede ser utilizada para perpetuar el miedo ni para justificar la subordinación. La espiritualidad que proclamamos nace del Evangelio de la dignidad y del cuidado, y coloca en el centro la vida plena de las mujeres en toda su diversidad. Desde esta convicción afirmamos que, para que pueda surgir una nueva humanidad, es imprescindible que existan nuevas relaciones entre mujeres y hombres. Por eso luchamos por la liberación de las mujeres como condición indispensable para la transformación profunda de nuestras comunidades de fe y de nuestras sociedades.

Reivindicamos el derecho de las mujeres a interpretar las Escrituras desde nuestros cuerpos y territorios, a nombrar a Dios con metáforas que abracen la experiencia femenina, a participar en igualdad de condiciones en los ministerios y liderazgos, a decidir sobre nuestras vidas y proyectos.

Reconocemos la fuerza de todas las mujeres que sostienen la fe comunitaria. Reafirmamos que la justicia de género es inseparable de la justicia social y de la defensa de los derechos humanos.

En este 8 de marzo tendemos un puente con otras mujeres creyentes, religiosas, pastoras, catequistas, laicas comprometidas, así como con movimientos sociales, colectivos feministas y organizaciones de derechos humanos. Les convocamos a fortalecer redes de sororidad, formación crítica y acción pública. Les invitamos a imaginar juntas iglesias donde la autoridad no se funde en la exclusión, donde el lenguaje litúrgico nombre la experiencia femenina, donde la toma de decisiones incluya la voz de todas.

Silvia Trujillo

SOFÍA TRASCIENDE HOGARES, COMUNIDADES Y ÉPOCAS

Apuntes antropológico-teológicos desde la piedad popular guatemalteca

Las experiencias vividas a lo largo del fin de año me invitan a recordar cómo los llamados “tiempos fuertes” del calendario litúrgico se cristalizan a través de prácticas de carácter antropológico-teológico profundamente encarnadas. Al recorrer mi vida desde la más tierna infancia hasta mi actual adultez, emerge con claridad la presencia constante de mis abuelas y de las mujeres de mi familia y comunidad. Esta memoria vital me conduce a reconocer que han sido las mujeres quienes, históricamente, han preservado y transmitido este tesoro espiritual en las pequeñas comunidades cristianas, especialmente en barrios y pueblos donde la convivencia cotidiana entre mujeres y hombres es cercana y orgánica.

Desde esta experiencia situada, propongo una lectura de la presencia de la Sabiduría divina —Sofía— en el imaginario colectivo, mediada por prácticas antropológico-teológicas que pueden comprenderse desde tres matices interrelacionados: el trascendental, el inmanente y el simbólico.

El matiz trascendental de la mística femenina dentro de la piedad popular se manifiesta en la forma en que las mujeres orientan su relación con el Misterio. Dicha relación suele desarrollarse al margen —y a veces a pesar— de influencias dogmáticas, coercitivas y patriarcales, tanto eclesiales como políticas, que históricamente han prescrito qué creer, qué decir y cómo vivir la fe.

Los rezos populares están cargados de meditaciones que brotan de una relación íntima con Dios y que se encarnan en elementos culturales como los cantos, los cohetillos, las comidas rituales, los adornos y la convivencia familiar y comunitaria. Estas expresiones no solo acompañan la vida litúrgica, sino que la reinterpretan desde la experiencia cotidiana de las mujeres.

Existen evidencias históricas de alabados y cantos redactados en femenino que permiten vislumbrar cómo las aclamaciones presentes en novenas —como las del Niño Dios durante el tiempo de Navidad— se articulan desde una voz colectiva de mujeres[1]. El antropólogo guatemalteco Celso Lara documenta este fenómeno en diversas expresiones de la tradición popular religiosa. Un ejemplo significativo se encuentra en los villancicos coloniales registrados en la “Novena y ejercicios al Niño Dios”, editada en 1906 por José María Rodríguez Colom:

“El Niño nos dice

con modo gracioso:

velad esta noche,

niñas de mis ojos.

Venid, pastorcitas,

venid a cantar

las glorias del Niño

que está en el portal”.

Este tipo de textos revela una espiritualidad femenina que nombra, canta y contempla el Misterio desde claves propias.

Desde un sentido inmanente, puedo dar testimonio de cómo las prácticas socio religiosas han influido profundamente en mi relación con Dios y, por ende, con mi entorno familiar y social. Actividades litúrgicas asociadas al Adviento (rezos a la Inmaculada, posadas, rezados), la Navidad (novenas al Niño Dios), la Cuaresma (rezo del Vía Crucis) y la Pascua (celebración de Pentecostés) fueron organizadas y sostenidas, de manera casi invisible pero constante, por mis abuelas, mis tías y mi mamá.

Estas prácticas generan vínculos intergeneracionales que posibilitan una pertenencia profunda y dan lugar a la construcción de una identidad sólida. Cada rezo, cada canto, cada sorbo de ponche o probadita de tamal evoca en mi memoria la presencia viva de las mujeres de mi familia. Fueron ellas quienes perpetuaron estos lazos transgeneracionales que me permiten nombrarme y situarme: hermana, prima, hija, sobrina y nieta.

La identidad forjada a través de estas prácticas fortalece el autoconcepto, la autoestima y el compromiso comunitario y social, particularmente en la relación con la divina Sofía, entendida —siguiendo a Elizabeth Johnson— como la Sabiduría de Dios que se revela en la experiencia histórica y corporal de las mujeres[2].

El simbolismo contenido en la piedad popular y en las tradiciones propias de barrios y parroquias ejerce un impacto profundo en el inconsciente colectivo de generación en generación. Este dinamismo simbólico es impulsado, de forma esencial, por la mujer que organiza los rezos, las posadas, las comidas rituales y las reuniones familiares. Es una sabiduría escondida en pequeños rituales la que unifica a las mujeres y permite que sean ellas quienes convoquen, conecten y perpetúen los vínculos propios de los rituales que evocan significados; todo ello gracias a la fuerza de Sofía que permiten reconocer la creatividad del encuentro, el dinamismo de la vida y el arte de crear lazos.

Es Sofía quien permite que las mujeres dentro de las familias y comunidades sean capaces de convocar y guardar las recetas, los rituales y los signos propios de cada tradición y cada encuentro. Celso Lara señala que, dentro de las tradiciones vividas en los hogares guatemaltecos —especialmente durante el Adviento y la Cuaresma como antesala de la Navidad y la Pascua—, se tejen lazos sólidos mediante pequeños rituales domésticos que muchas veces se realizan sin cuestionar su origen.[3] Todos ellos organizados por esa mujer que observa, que une, que convoca y sana.

Son esas reuniones protocolares previas a cada celebración las que ocultan una sabiduría más profunda: la capacidad femenina de ofrecer una comida sacra, cargada de sentido simbólico, así como también la libertad de crear cantos, rezos y signos rituales sin depender de una mediación patriarcal.

En este contexto, se vuelve urgente reconocer la necesidad de cronistas mujeres dentro de la sociedad guatemalteca. Históricamente han sido los hombres quienes han narrado las tradiciones, las prácticas religiosas y la memoria colectiva del país, muchas veces desde una mirada externa a la vida doméstica y comunitaria. Sin embargo, son las mujeres quienes han sostenido, transmitido y resignificado dichas prácticas en la cotidianidad.

Que las mujeres no solo actúen, sino también relaten la historia y las costumbres de Guatemala, permite recuperar una memoria más completa, encarnada y sapiencial. De este modo, Sofía no solo se vive en el silencio de los hogares y las cocinas rituales, sino que también se nombra, se escribe y se comparte como fuente legítima de conocimiento teológico.

Después de estas reflexiones, se puede concluir que las mujeres atesoran y resguardan los tesoros ocultos en las tradiciones, afinando los oídos del corazón y agudizando los ojos del espíritu. Así se deja entrever la fuerza de Sofía, que habita en las mujeres de cada época y permea las relaciones sororales y fraternas que nos acercan como humanidad en comunión con la divinidad. Sofía, sigilosa en su actuar, trasciende hogares, comunidades y épocas, consolidando la memoria, la identidad y la esperanza.

Rita María Gálvez Retolaza
Psicóloga clínica. Diplomada en Teología.

[1] Celso Lara Figueroa, “Tradiciones y costumbres de Guatemala” (Guatemala: Editorial Cultura, 2008), 45–47.
[2] Elizabeth A. Johnson, “She Who Is: The Mystery of God in Feminist Theological Discourse” (New York: Crossroad, 1992), 87–90.
[3] Lara Figueroa, “Tradiciones y costumbres”, 112–115.

LA NAVIDAD DESDE LA PERSPECTIVA DE LAS MUJERES VULNERADAS

La Navidad, tradicionalmente centrada en el nacimiento de Jesús de Nazaret, ha sido interpretada y narrada desde una perspectiva patriarcal que invisibiliza las mujeres y privilegia lo masculino, lo institucional y lo celestial, dejando en la sombra las experiencias encarnadas de las mujeres, especialmente aquellas que viven en condiciones de vulnerabilidad.

La teología feminista, a su vez, propone una relectura de la Navidad que no solo visibiliza a las mujeres, sino que las reconoce como protagonistas activas de la “historia de salvación”. Esta mirada crítica y liberadora transforma el pesebre en símbolo de resistencia, el cuerpo femenino en lugar teológico, y la maternidad en acto profético.

En este pequeño texto propongo una relectura crítica y liberadora del relato navideño, reconociendo a las mujeres como protagonistas activas y portadoras de esperanza en contextos de opresión. Vamos a explorar dicha relectura, articulando las contribuciones de teólogas feministas y visibilizando las experiencias encarnadas de las mujeres en el marco de la Navidad. Empecemos con la mujer más común en el relato navideño en el Evangelio de Lucas: María de Nazaret.

María de Nazaret: Adhesión y subversión en Lucas 1,26–38

Este relato de la Anunciación ha sido históricamente interpretado como una sumisión y obediencia pasiva de María al plan divino. Sin embargo, teólogas feministas han reivindicado la figura y el papel de María como símbolo de resistencia como mujer que elige participar en el proyecto de Dios, en medio de un contexto de dominación imperial y patriarcal. Elizabeth Schüssler Fiorenza la presenta como una mujer profetisa, cuya voz y cuerpo encarnan la esperanza de todas las personas dominadas y excluidas. María no es receptáculo, sino sujeto activo del Reino[1].

Ivone Gebara también afirma que “María no es simplemente una virgen obediente, sino una mujer pobre que asume el riesgo de la maternidad en condiciones de precariedad”[2]. Su “sí” al proyecto divino no es ingenuo, sino profundamente social y político, ya que desafía las estructuras que marginan a las mujeres y encarna una espiritualidad de resistencia.

Desde esta perspectiva, María no es un receptáculo pasivo de lo divino, sino una mujer que elige participar activamente en la historia de salvación. Su cuerpo se convierte en lugar teológico, en espacio donde lo divino se encarna y se revela en lo humano, en lo vulnerable, en lo cotidiano. Esta interpretación subraya la importancia de reconocer el protagonismo femenino en los relatos bíblicos y en la práctica teológica contemporánea.

La teóloga Dolores Aleixandre señala que “la Biblia está llena de mujeres que sostienen la vida y la esperanza en medio del sufrimiento, pero que no aparecen en los altares”[3]. Estas figuras, aunque invisibilizadas, son pilares de la historia de salvación. La Navidad, desde esta óptica, no es sólo un evento celestial, sino una irrupción de lo divino en la carne sufriente de las mujeres empobrecidas —migrantes, racializadas, excluidas— que dan a luz sin garantías, sin derechos, sin reconocimiento.

El pesebre, símbolo central de la Navidad en Lucas, puede ser reinterpretado como espacio de resistencia y dignidad en la precariedad. No es sólo un lugar humilde, sino un refugio improvisado que recuerda las condiciones de vida de millones de mujeres que dan a luz en la marginalidad, sin garantías, sin derechos, sin reconocimiento, y después tienen que marcharse con sus hijos para buscar un lugar seguro, que nunca lo encuentran. El pesebre denuncia las condiciones de exclusión y violencia que persisten hoy en la vida de muchas mujeres.
Como afirma Schüssler Fiorenza, “la teología feminista es memoria subversiva: recuerda lo que la historia oficial ha olvidado”[4], ofrece una lente transformadora para comprender la Navidad como un acto de memoria, un evento de encarnación, resistencia y esperanza.

Concluyendo, releer la Navidad desde la perspectiva de las mujeres marginadas es un acto teológico y político. Es reconocer que la Divinidad, encarnada en el cuerpo de María, nace todavía en los márgenes, en los cuerpos excluidos, en las historias silenciadas. Es afirmar que la salvación comienza en el vientre de una mujer pobre, en un pesebre improvisado, en el canto de las que no tienen voz.

Las mujeres invisibilizadas en el relato navideño

Además de María, otras figuras femeninas son silenciadas o marginalizadas en la narrativa navideña. ¿Dónde están las parteras que seguramente atendieron a María? ¿Dónde están las mujeres del pueblo, tan solidarias en estas situaciones, que ofrecen abrigo, alimento, compañía y consuelo? ¿Dónde están las madres que sufren y lloran a sus hijos asesinados por el edicto de Herodes (Mt 2,16–18)? La matanza de los niños, por ejemplo, implica un dolor materno que rara vez se reconoce litúrgicamente. La hermenéutica tradicional destaca a Jesús y a los niños asesinados y se olvida del sufrimiento de sus madres que, probablemente, los protegían con sus cuerpos, y también fueron golpeadas.

Por tanto, el relato navideño está lleno de ausencias femeninas que la teología feminista busca recuperar. Pero, en la narrativa de Lucas el cuerpo de María, su consentimiento y su maternidad se convierten en espacios donde lo divino se manifiesta en lo humano, en lo frágil, en lo cotidiano. Su figura interpela a todas las mujeres que, desde la marginalidad, eligen la vida y la sororidad y sostienen la esperanza contra la desesperación.

A su vez, la teóloga Ada María Isasi-Díaz también propone el concepto de mujerismo, es decir, una teología desde las experiencias concretas de las mujeres latinas, que reconoce el cuerpo como lugar teológico[5]. En este sentido, el cuerpo de María, el pesebre y la maternidad se convierten en espacios donde lo divino se manifiesta en lo cotidiano, en lo precario, en lo excluido, denunciando la pretensión de autorrepresentación divina del patriarcado. Esta perspectiva desafía las categorías teológicas tradicionales y reconoce que la revelación no ocurre únicamente en los textos sagrados, sino también en los cuerpos que resisten, en las historias que cuidan, en las luchas que transforman.

Navidad y justicia social: una llamada profética en la narrativa del Magnificat

Por todo lo visto anteriormente, la Navidad no puede ser celebrada sin una denuncia profética de las injusticias que afectan a las mujeres. El Magnificat (Lc 1,46–55) es un canto revolucionario que proclama la caída de los poderosos y la exaltación de los humildes. María se convierte en profetisa de la justicia, anunciando un Reino que subvierte el orden patriarcal. En este contexto, la teóloga Dulce Gutiérrez sostiene que “la teología feminista no es sólo crítica, sino también constructiva, pues propone una espiritualidad encarnada en la lucha por la equidad”[6].

Celebrar la Navidad desde esta óptica implica denunciar las estructuras que perpetúan la violencia de género, la pobreza, el racismo y la exclusión. Las mujeres vulneradas —madres solteras, trabajadoras informales, migrantes, víctimas de violencia— son las verdaderas portadoras del espíritu navideño. Ellas encarnan la promesa de vida en medio de la muerte, la luz en medio de la oscuridad, la esperanza en medio del dolor. Por tanto, celebrar la Navidad desde esta realidad supone comprometerse con la transformación de las estructuras que perpetúan la violencia de género, la pobreza y la exclusión de las mujeres en la sociedad y las Iglesias.

Otro aspecto importante es que la espiritualidad feminista propone una Navidad que no se reduce a consumismo ni sentimentalismo, sino que se vive como encarnación de la esperanza en medio del dolor. Las mujeres vulneradas —madres solteras, migrantes, víctimas de violencia y tantas otras— son las verdaderas portadoras del espíritu navideño, porque encarnan la promesa de vida en medio de la muerte.

La Navidad se convierte en un símbolo de las mujeres que no se quedan pasivas ante la violencia y la muerte, sino que anuncian la vida a partir de lo pequeño y vulnerable. Al visibilizar a las mujeres marginadas como protagonistas de la historia de salvación, la teología feminista desafía las narrativas dominantes y propone una espiritualidad comprometida con la justicia social. La Navidad, entonces, no es solo una celebración litúrgica, sino una proclamación profética de que Dios habita en los márgenes, en los cuerpos excluidos, en las luchas cotidianas de quienes sostienen la vida.

Alzira Munhoz

Miembra del Núcleo Mujeres y Teología. Doctora en Teología, Licenciada en Filosofía, con Especialización en Comunicación Social y Pastoral.

[1] Cf. Elisabeth Schüssler Fiorenza, En memoria de ella: una reconstrucción teológica feminista de los orígenes cristianos (New York: Crossroad, 1983), 31.

[2] Ivone Gebara, Rompiendo el silencio: Una lectura feminista de la Biblia, 2ª ed. (Madrid: Editorial Trotta, 2001), 45.

[3] Dolores Aleixandre, “Las mujeres en la Biblia: Presencias silenciadas,” Revista de Pastoral Juvenil 512 (2019): 12.

[4] Cf. Ada María Isasi-Díaz, Teología Mujerista: Una teología para el siglo XXI (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1996), 89.

[5] Dulce María Gutiérrez, “Teología feminista latinoamericana: Caminos de esperanza,” Concilium 364 (2015): 34.

[6] Elisabeth Schüssler Fiorenza, In Memory of Her: A Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins (New York: Crossroad, 1983), 31.

LA SEMILLA QUE CRECE CON LA FUERZA DE SOFÍA

El sábado 20 y el domingo 21 de septiembre de 2025, Guatemala fue testigo de las XXVIII Jornadas Mujeres y Teología: Tejiendo una espiritualidad holística en tiempos de violencia. Este año, la valiosa participación de las ponentes —María Andrea González (México) y Emma Martínez Ocaña (España) — iluminó los corazones de las participantes e inspiró a detectar las fisuras del sistema patriarcal a partir de una espiritualidad que sana, restaura heridas y despierta esperanzas.

Durante el ritual de bienvenida, las participantes honraron la belleza y la fuerza de la naturaleza en conexión con el cuerpo. Se animó a cultivar una “espera en la esperanza”, fundada en el clamor por una espiritualidad que sana, anuncia vida, denuncia heridas y relee el dolor de un mundo que tiembla por la violencia.

Aportaciones de Emma Martínez Ocaña

Martínez Ocaña enfatizó que la esperanza es el motor de la historia, y por eso a veces se nos quiere arrebatar. Es necesario concebir el mundo en emergencia como novedad, donde detectar las grietas del sistema nos orienta a construir nuevas maneras de relacionarnos, de vivir en comunidad, de amarnos, de edificarnos y crecer juntas y juntos. Tal como ella afirma: “El cuidado apunta al desarrollo de la energía positiva, la vivencia del placer, la des-programación de nuestras mentes dominadas por estructuras de poder … son antídotos contra la violencia.” ¹

Vivimos tejiendo redes y amando los arcoíris de la historia, apuntando al futuro que soñó Jesús: rompiendo muros, levantando a los oprimidos, poniendo en el centro a los marginados y caminando esperanzados con fines comunes; sustituyendo el SOY por el SOMOS. Alcanzar realidades que sueñan con un mañana sin muros, sin derrotismos, sin lágrimas, sin división: todo colmado de vida.

Martínez Ocaña también invitó a contemplar el misterio escondido tras la palabra “cuidado”, pues en ella se halla implícita la palabra AMOR. Amarnos y cuidarnos a nosotras mismas, amar y cuidar a otras y a otros, a las polis, a la Tierra, al cosmos entero. Reconocer que somos seres relacionales, con derecho a ser cuidados y a cuidar, que merecemos desafiar narrativas internas y esquemas cognitivos dominados, para orientarnos al bien común basándonos en sueños, anhelos y utopías (como Jesús de Nazaret). Ella declara que el cuerpo (en especial el de la mujer) ha sido víctima de visiones dualistas, dicotómicas y patriarcales; por ello ha sido instrumentalizado. Como respuesta a este pecado estructural, propone la visión del cuerpo como transparencia del amor, como lugar creador de vínculos, portador de abrazos, palabras, escuchas, gritos y lágrimas que encarnan al mismo amor. También expone el imperativo de reconocer el cuerpo como espiritual por antonomasia; si queremos vivir la espiritualidad en nuestros cuerpos, debemos contemplarlo en relación con otros, sirviendo, sintiendo los afectos, valorando, cuidando y alentando la vida, como lo hizo Jesús de Nazaret.

Aportaciones de María Andrea González

Por su parte, González invitó a la contemplación de cómo lo femenino, desde la prehistoria, era considerado sagrado: un lugar de encuentro con lo trascendente. Esto se evidencia en la abundancia de figurillas que representan mujeres en actitud holística, espiritual, en unidad con la Tierra y el cosmos. ² La dominación patriarcal desplazó ese sentido de comunidad, de unidad y de relacionalidad, e impuso un sistema dicotómico, jerárquico, transgresor de identidades y deshumanizador de personas.

María Andrea afirmó que recuperar lo femenino implica también recuperar nuestra humanidad, la integralidad del ser humano en unidad con la Tierra y con el cosmos. Asimismo, advirtió cómo la sabiduría personificada en las diosas fue desplazada por el proceso de monoteización, dando lugar a una religión que deshumaniza y nos desvincula de nuestra naturaleza holística. Inspiró a formular la pregunta: “¿Dónde está Sofía?” Esa fuerza dinamizadora que da vida, que permite saborear y gozarse en una realidad que encarna ternura, amor y cuidado. Sanar la fractura del ser humano en unidad con la Tierra y el cosmos, a la luz de la Sabiduría, es nuestro verdadero reto.

Vivencia comunitaria y ritual

Durante las jornadas no sólo se ofrecieron ponencias, sino que también se vivieron danzas, canciones, rituales de conexión, talleres y liturgias colmadas de sororidad y cuidado. En esos espacios se pudieron contemplar las denuncias y los anuncios cargados por la fuerza energizante y dinámica de Sofía, quien junto a sus hijas: Fe, Esperanza y Caridad, motivaron a levantar la voz, a sanar y encontrar caminos hacia la concreción del auténtico Reino de Dios.

Al final, esta enriquecedora experiencia concluye que en medio de un mundo que tiembla, seguimos tejiendo la vida con hilos de esperanza. Desde nuestras grietas brotan semillas nuevas, y el Espíritu sopla entre nosotras, recordándonos que el Reino se gesta en lo pequeño, en lo que cuida, en lo que ama. Somos parte de esa trama que Jesús soñó: una humanidad reconciliada con la Tierra, con los seres, donde el cuidado se vuelve nombre de Dios y la esperanza, respiración del alma.

Rita María Gálvez Retozala
Psicóloga clínica. Diplomada en Teología. Catequista del Buen Pastor

Referencias

1. Emma Martínez Ocaña, Aprender la Sabiduría del Cuidado de Sí Mismo (título aparente; citado en “Nursing Models: Education, Research, Practice and Administration”, ResearchGate, 2014).
2. María Andrea González Benassini, “Controversies in Feminist Theology”, Universidad Iberoamericana (México), 2022.