Violencia doméstica - ¿Cuál es la respuesta de las iglesias?

Introducción

Recientemente la revista NCR – National Catholic Reporter, recordó que hace 40 años, había publicado la complicidad de la jerarquía eclesial en proteger a los culpables y abandonar a las víctimas de abuso dentro de la Iglesia, en las parroquias, los establecimientos educativos, orfanatorios, hospitales[i]. Tomó décadas para que la Iglesia asumiera su responsabilidad en proteger a las víctimas y responsabilizar a los abusadores, proceso que aún está desarrollo.

Así como la iglesia institución ha despertado y empieza a afrontar la crisis de abuso/violencia sexual, falta que asuma su responsabilidad en erradicar la violencia doméstica. Actualmente, su labor pastoral enfoca en rechazo al divorcio, promoviendo en su lugar la reconciliación entre víctima y victimario, léanse el siguiente recorrido del continuado sometimiento de la mujer al abuso y la violencia.

Reconocimiento de las iglesias en cuanto a la violencia doméstica

Al principio la década de los ‘80, varias iglesias protestantes en los EE. UU. empezaron a darse cuenta de que la violencia doméstica era un problema en sus congregaciones[ii]. La iglesia metodista de los EE. UU., por medio de su Comisión del Estatus y Rol de Mujeres, realizó un estudio sobre violencia doméstica hacia las fieles, el cual destapó los casos de violencia física o emocional/verbal por parte de los conyugues, abuso de niños, historias de abuso de las mujeres cuando eran niñas incluyendo abuso sexual e incesto. La Comisión señaló que la raíz estaba el entorno patriarcal dentro de las familias y la sociedad. Recomendó la concientización en los cursos educativos en las iglesias, con el desarrollo de materiales respetivos, y capacitación del clero y laicado.

Posteriormente en 1992 y revisado en 2002 la Conferencia de Obispos Católicos en los EE. UU. emitió recomendaciones de acciones pastorales frente a casos de violencia doméstica[iii]. En estas se presentan las diferentes manifestaciones de la violencia doméstica, cómo los abusadores equivocadamente se amparan en las escrituras para justificar el uso de violencia, y porque las mujeres permanecen en la relación de peligro. Luego, los obispos plantean posibles planes de acción para atender a las mujeres maltratadas y a los hombres que abusan, y el uso de las homilías y servicios de reconciliación para concientizar a los fieles que la violencia contra las mujeres es un pecado. Finaliza hace referencia al Salmo 55 que busca un “alegre convivencia”.

Restored, una alianza internacional de iglesias cristianas ofrece un paquete de materiales para enfrentar y atender el abuso y la violencia doméstica contra las mujeres.[iv] Desde 2008, ha trabajado en búsqueda de terminar con la violencia, enfocándose en el rol de las iglesias y el de los hombres con el fin de transformar las relaciones y sanar a las víctimas y los abusadores. El paquete incluye información especialmente útil para las iglesias en el Reino Unido.

Trabajos en Guatemala

En Guatemala, la violencia contra las mujeres y feminicida era común durante la extendida guerra interna, donde se señalaba a los grupos armados como victimarios y a las mujeres, especialmente las indígenas, como las víctimas. Los Acuerdos de Paz, firmados en 1996, no lograron una verdadera protección a las sobrevivientes. La violencia contra las mujeres y las feminicidas siguen, reconocidas ahora en la convivencia e incluye el incesto y embarazos de niñas y adolescentes.

En la segunda década del milenio 2000, las iglesias encuentran su voz y afirman su responsabilidad de acompañar a las mujeres sobrevivientes y sus familias. El Centro Evangélico de Estudios Pastorales en Centroamérica CEDEPCA, en su búsqueda para justicia para las mujeres en Guatemala, con el apoyo de la iglesia Presbiteriana de los EE. UU. emprende esfuerzos para interrumpir los ciclos de violencia en familia, especialmente en embarazos en niñas y adolescentes, producto del incesto[v].

En 2013 Rosa María Girón Balcazar publica “Violencia Intrafamiliar en Mujeres que asisten a Iglesias Evangélicas”[vi] donde estudia la violencia intrafamiliar en las mujeres y luego señala acciones para atender a ellas en la atención pastoral. Recomienda que los Centros de Práctica de la Facultad de Ciencias Psicológicas de la Universidad Panamericana apoya en el proceso.

En 2017, Actalianza publica la investigación de Carlos Aldana Mendoza “Iglesias y comunidades de Fe ante la opresión y violencia hacia las mujeres indígenas y mestizas en Guatemala” en el cual presenta estrategias para acciones institucionales, pedagógicas, pastorales, teológicas y espiritual-psicosociales. Neli Miranda aporta una visión teológica para una vida plena para las mujeres en comunidades de fe[vii].

Publicaciones recientes revelan una orientación más amplia en las acciones de iglesias protestantes en el problema de violencia hacia las mujeres y sus familias. Martina Bär estudia la obra de las iglesias pentecostales con los jóvenes marginalizados[viii]. CEDEPCA ha mantenido una postura firme sobre la violencia hacia las mujeres, enfocando su trabajo de 2024 hacia la violencia digital[ix].  

Por el contrario, la iglesia católica en Guatemala ha estado muy callada en cuanto su rol en la protección de víctimas de la violencia familiar. Obispos católicos europeos visitaron a Guatemala en 2014 en seguimiento de los Acuerdos de Paz. Aunque su informe enfocó en violencia de género y doméstico, especialmente en feminicidas y embarazos en adolescentes, evitó hacer recomendaciones a la iglesia local más que un genérico apoyo a la dignidad y los derechos humanos[x]. Majaella Louise Ruden en 2019 crítica duramente a la Iglesia Católica en Guatemala por su indiferencia a feminicida[xi]. Encontró que solo un obispo de los 31 estudiados, Óscar Julio Vian Morales, mostró interés en confrontar el problema de feminicida. 

Actualmente la comisión de la mujer de la Conferencia de Religiosas y Religiosos de Guatemala – CONFREGUA incluye actividades promoviendo el autocuidado y la autoestima de las mujeres, sin entrar en el rol de la iglesia en atender a las sobrevivientes de la violencia. El Núcleo Mujeres y Teología apoya a las adolescentes y mujeres en crear ambientes más saludables, con dignidad para todas, sin violencia, fomentando la autoestima, el autocuidado, el liderazgo. No presenta acciones pastorales específicas a nivel parroquial para atender a las sobrevivientes y sus familias.

Consideraciones teológicas finales

La Biblia incluye mensajes contradictorios, que hoy como cristianas debemos interpretar en el contexto del mensaje de amor de Jesús, tal como Pablo recuerda en 1 Corintios 13,13 cuando nos recuerda de las tres virtudes, la fe, la esperanza y el amor, siendo la mayor de estos, el amor. Los abusadores justifican sus acciones en Efesios 5,24 donde la mujer debe someterse en todo al marido, pero no leen lo que sigue en capítulo, una oda al respeto y amor conyugal en que el marido ame a su esposa como a sí mismo. El mensaje de Jesús es de amor, de sanación, de protección a las y los oprimidos, no el abuso de poder.

Usualmente atribuimos la violencia doméstica a la formación patriarcal, el alcohol o drogas, presiones económicas y sociales. Pero la población que envejece manifiesta violencia producto de la demencia y el Alzheimer en personas anteriormente pacíficas y amorosas. ¿Qué es la respuesta de las iglesias y su labor pastoral para las familias y las cuidadoras que están en peligro?

Sheryl Ann Schneider Bogh 
Núcleo Mujeres y Teología

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[i] https://www.ncronline.org/news/ncr-first-exposed-catolic-churchs-sex-abuse-scandal-40-years-ago-month
[ii] https://www.resourceumc.org/-/media/cosrow-media/2021/09/29/06/42/gcsrw-june1982-flyer.pdf
[iii] https://www.usccb.org/es/node/51670/cuando-pido-ayuda-una-respuesta-pastoral-la-violencia-domestica-contra-la-mujer
[iv] https://www.oikoumene.org/sites/default/files/Document/RESTORED_Ending_Domestic_Violence-Pack_for_Churches.pdf
[v] https://cedepca.org/en/heartbreak-and-hope-in-guatemala-2/
[vi] https://www.colegiodepsicologos.org.gt/wp-content/uploads/2022/08/Violencia-intrafamiliar-en-mujeres-que-asisten-a-Iglesias-Evangelicas.pdf
[vii] Carlos Aldana Mendoza. Iglesias y comunidades de fe ante la opresión y violencia hacia las mujeres indígenas y mestizas en Guatemala. Segunda edición, 2017. Actalianza, Guatemala.  
[viii] https://verbumetecclesia.org.za/index.php/ve/article/view/3199/7911
[ix] https://cedepca.org/folleto-campana-oramos-pero-tambien-denunciamos-no-mas-violencia-contra-las-mujeres-2024/
[x] https://www.cidse.org/wp-content/uploads/2014/11/CIDSE-ReportBishopsTour-Guatemala_EN_Web.pdf
[xi] https://repository.wellesley.edu/_flysystem/fedora/2023-11/WCTC_2019_RudenMajaella_FaithandFeminicideTh.pdf

 

Salud mental de las mujeres emigrantes: el costo invisible del desplazamiento forzado

En la crisis actual del fenómeno migratorio millones de personas en el mundo son desplazadas a causa de conflictos armados y desastres naturales entre otros. Además de perder su hogar y su estabilidad, enfrentan otra amenaza silenciosa: la falta de atención médica adecuada.

Agencias internacionales como la Organización de Naciones Unidas (ONU) para los Refugiados (Acnur) han indicado que más de 60 millones de mujeres y niñas desplazadas o que son apátridas se enfrentan a un alto riesgo de violencia de género, y el financiamiento para los servicios vitales que les prestan apoyo es lamentablemente escaso.

Algunos datos alrededor del mundo[i]

·       Más de 600 millones de mujeres y niñas viven en zonas afectadas por conflictos, un aumento del 50% desde 2017.

·       En situaciones de emergencia, 1 de cada 5 personas desarrolla trastornos mentales como depresión, ansiedad, TEPT (trastorno por estrés postraumático) o esquizofrenia.

·       Sin embargo, solo el 2% recibe atención adecuada, mientras que la salud mental recibe apenas entre el 1% y 2% del financiamiento global en salud.

Entre los principales problemas que enfrentan las mujeres y niñas migrantes se encuentran:   Acceso desigual a servicios de salud, en los países de bajo ingreso los pobladores locales tienen acceso precario a los servicios de salud. Esto tiene mayores repercusiones para las mujeres migrantes; Otro problema es el grave impacto en la salud física, la escasez de vacunas, atención prenatal, medicamentos básicos o cirugías urgentes.

Desde la visión de salud pública el análisis del desplazamiento forzado es visto no solo como una crisis humanitaria, sino como un determinante social de la salud. Las personas desplazadas enfrentan múltiples barreras: pérdida de redes de apoyo, interrupción de tratamientos, hacinamiento, inseguridad alimentaria y exposición a violencia continua. Todo esto incrementa el riesgo de enfermedades transmisibles, crónicas y trastornos mentales.

El desplazamiento y el estado de intemperie a que se ven sometidas las mujeres y niñas migrantes puede provocar un estado permanente de duelo, el miedo constante, la ansiedad. Esto hace urgente la necesidad de servicios de salud mental culturalmente sensibles a esta situación.

El trauma del desplazamiento se transmite entre generaciones, afectando la construcción de redes solidarias y la memoria histórica. Niñas y adolescentes desplazadas reportan encapsulamiento emocional: silencio, culpa, aislamiento y miedo a denunciar.[ii]

Búsqueda de soluciones

Dentro del fenómeno migratorio la situación de salud de las mujeres y niñas implica un enorme desafío. Las soluciones no están a la orden del día, algunas agencias internacionales, ONGs y otras organizaciones humanitarias tratan de abordar el problema a sabiendas que son gotas de agua en un océano inmenso de causas y efectos.

Además, se trata de conectar con enfoques interseccionales, mostrando cómo mujeres, personas con discapacidad o comunidades rurales enfrentan barreras específicas, pero también cómo las comunidades organizadas generan redes de apoyo.

Acorde con lo anterior es importante colocar el pensamiento decolonial que invita a cuestionar cómo se construyen los discursos sobre salud, normalidad y sufrimiento desde una lógica occidental. En contextos de desplazamiento, muchas veces se imponen modelos biomédicos que ignoran saberes locales, espiritualidades y formas comunitarias de sanar.

La politóloga argentina Agustina Barukel, en su trabajo sobre salud mental y decolonialidad, señala que los dispositivos de atención muchas veces reproducen relaciones coloniales de poder: patologizan el dolor sin atender sus raíces estructurales (racismo, despojo, violencia histórica). Desde esta mirada, el sufrimiento psíquico no es solo un “trastorno individual”, sino una respuesta legítima a contextos de opresión.

Teniendo en cuenta lo anterior es urgente reafirmar la importancia de políticas públicas que prioricen la salud de personas desplazadas. Incluir un llamado a reconocer su dignidad, resiliencia y derecho a cuidados integrales.

Para una atención real y eficaz proponemos crear: Clínicas móviles y alianzas con organizaciones locales para llegar a zonas remotas, especialmente donde se concentran las poblaciones migrantes tales como las periferias de las grandes ciudades o las zonas fronterizas. La capacitación comunitaria en primeros auxilios y salud mental y uso eficiente de tecnología móvil servirá para seguimiento de pacientes y educación sanitaria.

La propuesta decolonial implica también, reconocer el saber de las comunidades desplazadas como fuente de sanación.  Incorporar prácticas culturales y espirituales en los procesos de atención. Denunciar las causas estructurales del desplazamiento como parte del abordaje en salud.

Antes de concluir quiero ofrecer tres imágenes del evangelio que son en si mismas sugerentes. Los dos primeros: El pasaje de la hemorroisa y la hija de Jairo están en Marcos 5, 21-43. Ambas, mujeres adulta y niña son restauradas en su salud. La hemorroisa es una buscadora de salud, preocupada por el autocuidado, comprende que el cuerpo de Jesús es fuente de salud. La niña, hija de Jairo, a los ojos de muchos no hay nada que hacer está muerta, sin embargo, tanto su padre como Jesús son restaurados de salud y vida.

El tercer pasaje descrito por Marcos 2, 1-12, “vinieron a él unos trayendo un paralítico, que era cargado por cuatro”. Este pasaje describe una acción colectiva, cuatro preocupados por recuperar la salud del paralítico.

Dejo acá esta reflexión con la esperanza que nos cuestionen: ¿Qué podemos hacer en nuestros espacios personales y colectivos, para el autocuidado y reclamo de servicios de salud dignos y acorde a las necesidades de todas la mujeres y niñas, especialmente la salud de las mujeres emigrantes?

María Concepción Vallecillo MSC

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[i] https://www.unwomen.org/es/articulos/articulo-explicativo/la-crisis-invisible-como-afecta-la-guerra-la-salud-mental-de-las-mujeres
[ii] https://repositorio.humanidadvigente.net/informes/impactos-psicosociales-y-efectos-transgeneracionales-del-conflicto-armado-en-la-vida-de-ninos-y-ninas/

 

Lilith

¿Cuántas creencias enraizadas en nuestro inconsciente colectivo legitiman ideas, sentimientos y conductas que culpabilizan, dañan y marginan a las mujeres? Estas creencias se fundamentan en los mitos, relatos que abren la puerta a la trascendencia de una forma caótica e irracional. Es valioso reflexionar sobre algunos de esos mitos que señalan a la figura de la mujer.

Lilith es un mito que manifiesta una imagen de mujer que se rebela, que dice no al sometimiento masculino (no quiso someterse a los mandatos de Adán, quien confabulaba con Dios). La negativa de Lilith a las opresiones masculinas se da en un sentido no solo psicológico, sino también espiritual y corpóreo. Desea que sus conductas reflejen autonomía y decide ser libre.

Ante su actuar liberador, es demonizada y tratada como un monstruo que quita la vida a niños y desordena la sexualidad, cuando en realidad vive su sexualidad de manera personal y libre y no se amolda a la figura de una madre y esposa modelo.

Lo que descubro en este relato es la necesidad del sistema patriarcal de someterme como mujer a una imagen de lo femenino asociada a una sexualidad que se lee en clave de subordinación a mandatos preestablecidos, conductas familiares y prosociales enfocadas en pensar en los demás antes de mí y falta de sororidad con las mujeres que se atreven a decir no.

Me llama la atención cómo haber realizado este ejercicio despertó en mí temor de atreverme a contemplar a la figura de Lilith como una mujer con necesidades y capacidades que reaccionan al sistema patriarcal. Siento que yo misma tengo un entramado en mi centro como persona que responde aún al patriarcado, el temor es respuesta al mismo.

Desde una mirada ecofeminista, Lilith no representa el mal, sino la dignidad femenina que se resiste al sometimiento. Su rebeldía es símbolo de libertad espiritual y corporal, de una relación con la divinidad no mediada por jerarquías. Lilith encarna la ruptura con un orden que subordina a la mujer y la naturaleza, por eso es expulsada, marginada, silenciada.

Lilith me habita cuando cuestiono los roles impuestos, cuando vuelvo al cuerpo como lugar sagrado, cuando escucho la voz de la tierra que me llama a cuidar, a resistir, a florecer.

El mito de Lilith tiene en común con el de Tiamat, las mujeres de Toba y Eva el hecho de que fueron demonizadas por defenderse, por no aceptar someter su voluntad a la violencia patriarcal. Su vida y libertad son puestas en peligro a raíz de su capacidad de raciocinio y resiliencia. 

Lilith me habita cuando me atrevo a decir no, cuando pongo límites, cuando me reconcilio con mi cuerpo y mi deseo, cuando nombro el dolor y también la esperanza. Lilith también danza en las mujeres de mi pueblo, que, con su rebeldía silenciosa, cocinan, siembran, sanan y siguen viviendo.

Desde una espiritualidad ecofeminista, creo que estamos llamadas a resignificar los mitos, a desarmar las narrativas que sostienen el patriarcado, y a tejer otras historias desde el amor, la memoria, el cuerpo y la tierra. Lilith, la que no quiso someterse, nos recuerda que otra historia siempre es posible.

Dentro del imaginario colectivo guatemalteco, existen también leyendas que responden a mitos patriarcales que representan a lo femenino como irracional, inmoral, sexualmente desordenado y demoníaco.

Tal es el caso de la Llorona, quien, al ser abandonada por un hombre, asesina a sus hijos y es condenada a vagar y lamentarse; ¿Cuántas mujeres son condenadas y señaladas como malas madres, “locas” o fueras de sí, cuando en realidad el mismo sistema les falló y les arrebató a sus hijos? Repensar en su llanto como una denuncia, es una alternativa:

https://www.youtube.com/watch?v=9FL7GmbNzK4

Por otra parte, está la Siguanaba, una mujer con un cuerpo deseante, pero con rostro desfigurado. La mujer que es víctima de abusos hacia su cuerpo y que se atreve a poner un alto, es llamada monstruo por defenderse y clamar justicia:

https://www.youtube.com/watch?v=TtcuGxmWczU

Por último, tenemos a la Tatuana, una mujer sabia y bella, acusada de hechicería por ser independiente e inteligente, a diferencia de las demás, se libera a través del arte encontrando grietas en el sistema patriarcal:

https://www.youtube.com/watch?v=xH0CL5QCC6k

Reescribir estos relatos desde el sentipensar es un acto político, espiritual y sanador. Nos permite mirar la historia con otros ojos, reconectar con nuestras ancestras, y soñar futuros donde lo femenino y lo sagrado vuelvan a abrazarse sin miedo. 

Rita María Gálvez Retolaza
Psicóloga clínica, diplomada en Teología y catequista del Buen Pastor.

LA AUTORIDAD DE LAS MUJERES EN LA IGLESIA, UNA CONQUISTA DE RECONOCIMIENTO Y JUSTICIA

En el contexto guatemalteco por la época de cuaresma y Semana Santa se observan varias procesiones llamadas de “pasión”, en donde no faltan dos figuras muy importantes que cierran el cortejo, se trata de Santa María Magdalena y San Juan. Son imágenes dolientes que aluden al discipulado de quienes no abandonaron al Nazareno en sus momentos más difíciles y que se distinguen por llevar en sus manos un copón[1] y un cáliz.  Esta representación de María de Magdala hace pensar, que en estas tradiciones de piedad popular desarrolladas entre el siglo XVIII y mediados del siglo XX, se tenía una devoción especial por ella.

Dentro del ámbito teológico actual, es ampliamente conocido el papel relevante de algunas mujeres dentro del movimiento de Jesús, no obstante, la pregunta frecuente es, ¿por qué si fueron tan importantes dentro del grupo siendo discípulas incluso apóstoles, como María Magdalena, su figura no trascendió de la misma forma que los varones como Pedro o Pablo en el Nuevo Testamento? Surgen otras preguntas: ¿por qué este liderazgo femenino no tuvo una continuidad lineal dentro de las primeras comunidades cristianas?, ¿Ha sido una cuestión de autoridad o poder?

La teóloga Carmen Bernabé hace una distinción entre los términos autoridad y poder, así como su vinculación para que estas realidades sean fructíferas.  La autoridad auctoritas puede referir las cualidades que poseen algunas personas por las que adquieren preeminencia moral ante otras, la cual requiere de reconocimiento por parte del grupo, aunque no de manera oficial, de ahí que, en el ámbito religioso, la autoridad, tiene que ver con los carismas y la santidad. El poder potestas indica la capacidad de algunas personas o instituciones para influir en la conducta de otras, el cual es otorgado por reconocimiento social de forma legal, pero necesita ir acompañado de autoridad para que no resulte opresivo.[2]

Desde esta perspectiva, dar una mirada a la autoridad de las mujeres en la iglesia naciente contempla ciertas aristas. Es innegable la existencia de mujeres líderes que apostaron y trabajaron por la expansión del nuevo movimiento cristiano. Un ejemplo, es el capítulo 16 de la Carta a los Romanos donde el autor menciona a ocho mujeres que son felicitadas por su participación en el desempeño de algunos ministerios. Esto afirma que muchas mujeres sobresalieron por su carisma y autoridad como maestras, líderes de comunidades, diáconos, apóstoles, pero no se constata que se les otorgaran espacios de poder debido a la construcción social de género que les excluía.

Más adelante en el siglo IV, la Iglesia constantiniana al institucionalizarse adopta una estructura heteropatriarcal de corte imperial donde las mujeres paulatinamente van quedando fuera de los ministerios ordenados y del clero conforme estos se iban estableciendo. Su autoridad fue cubierta por la cortina nebulosa de una teología misógina llena de prejuicios hacia su género que las descalificaban para cualquier ejercicio de poder.

Han pasado ya más de quince siglos, y aún se sigue limitando la participación de las mujeres en la iglesia, aduciendo argumentos falsos que en la historia deberían formar parte de los capítulos oscuros de la iglesia donde se tergiversó la figura femenina y se desdibujó su dignidad de ser creada a imagen y semejanza divina. Esta falacia sigue afectando a las mujeres, principalmente en el desarrollo de sus capacidades y el reconocimiento de su autoridad. Por otro lado, mientras no haya representaciones de mujeres que tengan acceso a algún tipo de poder, seguirán siendo las que están detrás de, o al lado de un “gran hombre”, y no al frente, como personas capaces de ejercer su poder ellas mismas y con otras, para generar liderazgos positivos, creativos y acuerpados.

El desafío a un cambio simbólico que lleve a transformar paradigmas patriarcales de autoridad y de poder sigue latente. A través de la historia, a las mujeres se les hizo creer que eran personas débiles, incapaces de desempeñar cargos de poder debido a su frágil moral, lo cual ha resultado perjudicial para el desarrollo como humanidad. Recuperar su lugar, es un proceso lento que requiere de un compromiso multilateral capaz de incidir en el tejido social, de ahí que, sea necesario que las instituciones como la familia, la iglesia y la sociedad en general establezcan políticas para que las mujeres accedan y ejerzan poder como una justa reivindicación a su género.

Para comenzar, faltan más imágenes de María Magdalena, las otras Marías, Salomé, Juana y las tantas mujeres fundantes del cristianismo con representaciones protagónicas misioneras, porque ¿acaso no fueron ellas las que transmitieron el anuncio del Resucitado?, falta incluirlas en nuestras memorias y reflexiones como referentes de discípulas y apóstoles, falta agradecerles y nombrarlas en nuestras liturgias y oraciones, falta creerles que es posible generar opciones de vida y esperanza. Solo recuperando su memoria histórica se irán trazando nuevas rutas concretas hacia la igualdad, hasta que esta se haga costumbre[3].

Lubia de León
Integrante Núcleo Mujeres Y Teología

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[1] Se asocia el copón que llevan las imágenes procesionales de Santa María Magdalena como una reminiscencia de un perfume o mirra, que recuerda la visita al sepulcro. Julio Martínez, “Santa María Magdalena en la devoción y el arte guatemalteco, en las ciudades de Santiago de Guatemala, Nueva Guatemala de la Asunción y otras regiones, durante los siglos XVI al XX” (Tesis, USAC, 2009), 151.
[2] Carmen Bernabé Ubieta (ed). Mujeres con autoridad en el cristianismo Antiguo (España: Editorial Verbo Divino, 2007), 11-12.
[3] “Hasta que la igualdad se haga costumbre”, lema del Movimiento de la Revuelta de las mujeres en la Iglesia.

La Trinidad vista por los ojos de Sor Juana de la Cruz Vásquez Gutiérrez, Juliana de Norwich y Elizabeth Johnson

En nuestro blog de agosto 2024, se revisaron brevemente las tres Juanas de la Edad Moderna, Sor Juana de la Cruz, Madre Juana de la Cruz, y Sor Juana Inés de la Cruz. Entre ellas, me cautivó Sor Juana de la Cruz (1481-1534), abadesa de Cubas de la Sagra, radical y feminista antes de su tiempo, por su propia fluidez sexual, sus visiones y la manera que ella incorpora estas en sus predicaciones y la vida propia. Aunque ella vivió hace 500 años, resuena en el presente entre las teólogas feministas y los filósofos de la comunidad LGTBIQ+. Marisa Vidal Collazo y Pepa Torres Pérez incluyeron a Sor Juana de la Cruz en Mujeres para una cronología, resaltando su vida como predicadora, consejera y visionaria, párroca de Cubas y fundadora de un beaterio[1]. La vida de Sor Juana de la Cruz fue única y en este artículo, veremos algunas similitudes con sus contemporáneas y luego luces en las voces de hoy en el siglo XXI.

Sor Juana de la Cruz dejó setenta y dos sermones, conservados en el Libro del Conorte. En ellos, la sexualidad es fluida[2]: la de la Trinidad, de Santa Clara, de San Francisco de Asís y de ella misma. Frecuentemente los atributos de género son exagerados, y aún más, transcienden el género[3]. Ella considera que Jesús, entre la sangre y sudor de la cruz, nos dio a luz como nuestra Madre, nuestra salvadora. Sor Juana toma esta visión materna de Jesús, de una gallina empollando, como está escrito en Mt 23.37 “Jerusalén, Jerusalén … cuántas veces he querido reunir a tus hijos, como la gallina junta a sus polluelos debajo de sus alas …”. Una visión similar tuvo Francisco de Asís donde él cuidaba a multitudes de niños bajo sus alas, como una gallina que empollaba los huevos. Según Francisco, Dios le decía que era su gallina morenita. Juana, en su labor de guía de las almas que buscaban el Cielo, imitaba a Jesús y Francisco.

Los sermones de Juana reflejaban sus experiencias místicas. Compartió esta esencia de un género fluido cuando interpretando a Jesús dice:

“E todos los que me quisieredes en padre, en padre me fallares. E los que me quisieredes en madre, en madre me falleres. E los que me quisieren en esposo, en esposo me fallaran. E los que me quisieren en esposa, en esposa me fallaran. E los que me quisieren en hermano o en amigo o en proximo o en compañero, por semejante me fallaran para todo lo quisieren”[4]

La fluidez sexual de Juana surge en varios momentos. Ella creía que, en el momento de su concepción, era hombre, pero la Virgen María intercedió, persuadiendo a Dios moldearla como mujer. La Virgen vio que el convento construido en su nombre[5] requería a una mujer para reformarlo y consideraba que Juana sería la responsable de ello. La adolescente Juana, deseosa de ser religiosa, se viste de hombre para escapar del hogar paternal y refugiarse en el beaterio de Santa María de la Cruz en Cubas. Al entrar, se cambia de ropas de nuevo y se presenta a la abadesa quien, viendo su compromiso y entrega a Dios, la admite como novicia. Al profesar como hermana franciscana, se toma el hábito unisex de los y las franciscanas. Luego en su vida de religiosa, asume cargos tradicionalmente limitados a los hombres como es predicador, párroco y abad/abadesa. Cabe recalcar que, para Juana, la sexualidad es fluida, adaptándose al entorno, a la necesidad. De ninguna manera representa un cambio transexual.

En el siglo XIV, Juliana de Norwich (1342 – 1416) era una teóloga, filósofa, escritora y consejera inglesa. Ella desarrolla una teología muy propia para la época, madurada por la vida de anacoreta dedicada a la oración, meditación y estudio. Benedicto XVI[6] realza su optimismo fundado en el amor divino a pesar de vivir en una época de guerra, grandes epidemias, y una Iglesia tormentosa y dividida. Juliana también es recordada por el concepto de una Santísima Trinidad muy femenina[7]. En ello, compara a Jesús con una madre sabia, amante y misericordiosa. De hecho, como dice Adelaide Baracco Colombo[8] “El Cristo de Juliana no es <<como>> una madre, sino que <<es>> madre. Es decir, su maternidad es ontológica, y <<dice Dios> en femenino, rompiendo los esquemas del discurso teológico clásico”. Del mismo modo, enlaza a Dios con la maternidad por medio de la frase “engendradora de la Naturaleza.” Juliana, pues, al igual que otros grandes místicos, usó tanto términos femeninos como masculinos para referirse a Dios y convierte este concepto en el centro de su teología.

Elizabeth Johnson está entre las primeras teólogas feministas norteamericanas. Desde el inicio, busca cómo ampliar el lenguaje masculino, la visión tradicional patriarcal de Dios, a una expresión más femenina, más inclusiva. En su libro de 1992, She who is[9] Elizabeth explora la Trinidad y rescata el concepto antiguo femenina de Dios Sophía como Sophia-Padre, Sophía-Hijo y Sophía – Espíritu, este último como la manera de presentar un Dios más afín a la realidad de las mujeres.

Benedicto XVI en la Audiencia General del 1 de diciembre de 2010[10] celebra la vida de Juliana de Norwich. Recuerda su vida de anacoreta, sus experiencias místicas, sus escritos teológicos y su comparación del amor divino con el amor materno. Francisco declara venerable a sor Juana de la Cruz en 2015[11], dando así continuación a un proceso parado hace cuatro siglos. Citó sus momentos de éxtasis, sus dotes de predicadora y su labor como abadesa del monasterio de Cubas de la Sagra.

Las actuaciones de esas tres mujeres refutan la posición actual de la Iglesia católica de no aceptar a mujeres en roles de liderazgo[12], que se ha fundamentado en los discursos equivocados sobre su ser, como los de Agustín que afirmaba que, a las mujeres les caracterizaba la debilidad intelectual, por ser hombres con defectos en los ojos de Tomás de Aquino, y según la Congregación para la Doctrina de la Fe en Inter Insigniores del 1976, que las mujeres no pueden asumir el sacerdocio porque debe existir una “semejanza natural” entre Cristo y su ministro. Mejor mundo tendríamos si los “ministros” tuvieran los dotes excepcionales de sor Juana de la Cruz, Juliana de Norwich, Elizabeth Johnson y miles de hermanas más, teólogas, filósofas, predicadoras, maestras y servidoras dedicadas a un mundo más justo, con promover los derechos de las mujeres, la igualdad de género y la eliminación de todas las formas de violencia contra las mujeres y el desarrollo pleno de la persona.

Sheryl Ann Schneider Bogh
 Socia del Núcleo Mujeres y Teología

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[1] Marisa Vidal Collazo y Pepa Torres Pérez. Mujeres para una cronología, p 309 en Pilar Calle Humanes et al. Revuelta de las Mujeres en la Iglesia. Segunda edición, 2023. Madrid: La Imprenta.
[2] La fluidez sexual no es sinónimo de transexual ni bisexual, pues la fluidez es respuesta a la situación o el entorno en dónde se encuentra la persona. Es la capacidad de un individuo de reaccionar sexualmente y de manera flexible según las circunstancias. No es una condición permanente.
[3] Kevin Elphick, Madre Juana de la Cruz: ¿Una Santa Transgénero en la España del siglo XVI? https://santosqueer.blogspot.com/2014/05/madre-juana-de-la-cruz-una-santa.html. Consultada 19 octubre 2024
[4] Transcripción en castellano del siglo XVI de los sermones de Juana, tomados de Ronald E. Surtz, La guitarra de Dios; sexo, poder y autoridad en el mundo visionario de madre Juana de la Cruz. Philadelphia, EEUU: University of Pennsylvania Press, 1990, y citado por Kevin Elphick, op cit.
[5]Jesús Gómez López (2004) en “Juana de la Cruz (1481-1534) <<La Santa Juana>>: vida, obra, santidad y causa” describe en detalle la iglesia y el convento en Cubas construido por solicitud de la Virgen María de la Cruz en apariciones a Inés en 1449 y las reformas posteriores dirigidos por Juana de la Cruz. https://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=1180854 Visto 21 octubre 2024.
[6] Benedicto XVI. Juliana de Norwich. Audiencia General 1 diciembre 2010. Visto el 21 de octubre 2024 en https://www.vatican.va/content/benedict-xvi/es/audiences/2010/documents/hf_ben-xvi_aud_20101201.html
[7] Adelaide Baracco Colombo. “Cuando las mujeres hablan de Dios: La mística teológica de Juliana de Norwich”, pp 115 – 132 en Carmen Picó, (ed.), Resistencia y creatividad. Ayer hoy y mañana de las teologías feministas. Madrid: Editorial Verbo Divino, 2015.
[8] Op cit. P. 129.
[9] Elizabeth Johnson, La que es: el misterio de Dios en el discurso teológico feminista, (Herder y Herder, Crossroad, 1992, 2002)
[10] https://www.vatican.va/content/benedict-xvi/es/audiences/2010/documents/hf_ben-xvi_aud_20101201.html.
[11] https://www.religiondigital.org/vida-religiosa/Papa-declara-venerabe-Juana-Cruz_0_1666333385.html#:~:text=El%20papa%20Francisco%20ha%20reconocido,beatificaci%C3%B3n%2C%20inform%C3%B3%20hoy%20el%20Vaticano.
[12] https://www.americamagazine.org/politics-society/2024/11/21/harris-misogyny-catholic-church-249316?utm_source=piano&utm_medium=email&utm_campaign=2928&pnespid=vOlqCjVOaKERxOTKpG7kAYmF7kKpU5FlILK5n_llvxlmg_TiN0.nIFm.24mIlo2yBqvLOIla

HABLAR DE LO COTIDIANO

En esta oportunidad quisiera compartir, no una fecha conmemorativa que pone de relieve algún acontecimiento significativo, sino un tema que, en principio, no parece relevante, pero que ocupa la mayor parte de nuestro tiempo: la experiencia de la cotidianidad. Hablar de lo que vivimos todos los días y que, a pesar de que parecen vivencias repetidas, podemos descubrir en ellas novedad, significado y sentido para nuestra vida. Lo aprendí con Margarita Saldaña, laica consagrada de las Hnas. de Carlos de Foucault que me compartió estas reflexiones. Estas son algunas notas tomadas personalmente.

La rutina, repetición, costumbre, está constantemente presente en la estructura propia de la vida.  Pero una cosa es la inercia, vacía de sentido y otra, la rutina que me permite ahorro de energía, tener un camino trazado y que me posibilita cuidar la vida. Podemos preguntarnos: ¿yo deambulo por la inercia… o voy habitando la rutina, dando sentido a lo de cada día?

El misterio del ser humano solo se esclarece en el misterio de la persona de Jesús de Nazaret. Jesús asumió la vida humana. ¿Qué experiencia ha hecho Jesús de la vida cotidiana? “Bajó con ellos y vino a Nazaret y vivía sujeto a ellos” Lc 2, 45. Aún tenemos, en la memoria reciente, los acontecimientos de la pasada Navidad.

¿Cómo nos acercamos a Nazaret? En Nazaret no pasa nada. Para Jesús no es nada más que una preparación para lo que luego será su vida de predicador del reino. Jesús supo enraizarse en unas coordenadas concretas, propias de su cultura, su pueblo, sus costumbres. Nace en un lugar periférico, en una aldea insignificante, con una sociedad piramidal, donde se da la marginación de género, económica y religiosa. Jesús fue pobre, pero no el más pobre de los pobres, ya que tenía un oficio, tampoco fue marginado social, porque era varón, ni religioso, porque no era considerado impuro Jesús tiene un nombre y una genealogía. Una lengua y un nivel de formación como la de los pobres: aprende de su mamá, de las mujeres con las que comparte muchas tareas diarias, de la sinagoga, de su oficio. Tiene una forma de compromiso con el mundo: es laico, célibe, conoce bien la situación en la que viven las mujeres y se relaciona con naturalidad con ellas rompiendo algunos esquemas de la época. Tiene un ritmo de vida. Estas raíces son las que tejen la humanidad de Jesús y a partir de ellas hemos de preguntarnos qué nos dice Di*s[1]  del ser humano, del mundo, de nosotras mismas.

Claves teológicas para habitar la rutina:

• La vida de Jesús no es un enigma histórico, es un misterio, un lugar donde Di*s se revela y salva. Necesitamos contemplar nuestra vida cotidiana en el espejo de la vida cotidiana de Jesús.  

• La vida cotidiana como espacio público de revelación. En Jesús se va desdibujando la frontera entre lo sagrado y lo profano. Toda la vida de Jesús siempre ha sido pública. No hay datos que hablen de una vida oculta, pero hay momentos de su vida que ocultan lo que Jesús es. Teológicamente hablando, toda la vida de Jesús es oculta. También nuestra vida tiene rasgos ocultos de lo que en verdad somos cada una de nosotras. Y nunca llegamos a conocer tampoco a las otras en su totalidad.

• 
  La vida cotidiana como espacio teológico, donde se vive la misión. Es
  espacio de crecimiento, de discernimiento y de elección. Es tierra de misión. Nosotras las mujeres sabemos mucho de lo cotidiano, es nuestro espacio habitual. Pareciera que nos han dejado las tareas pequeñas, las que carecen, en tantas oportunidades, de relevancia. Pero es ahí, en lo cotidiano, donde hacemos historia liberadora para nosotras y para las otras mujeres. Podemos dar sentido y hondura a nuestro quehacer diario, estemos donde estemos, desde nuestras raíces, nuestra historia, nuestros aprendizajes, articulando novedad, construyendo y deconstruyendo a partir de nuestra mirada como mujeres en un tiempo y espacios concretos. Como Jesús en Nazaret, que supo leer en lo de cada día historia de sanación, historia de salvación.

• Toda la vida de Jesús es salvadora, liberadora.  Las tareas cambian en nuestra vida, la misión es siempre la misma: instalar la liberación en los pequeños gestos de la vida diaria. Hacer Reino. La vida cotidiana como tierra de sororidad. La mesa de nuestra vida a la que pueden acercarse los y las vulnerables, los y las que sufren.

• Lenguaje sacramental de la rutina habitada. Todo puede ser leído desde el Di*s liberador de Jesús. Nazaret, la densidad de lo cotidiano: un lugar de encuentro desde arriba y desde abajo. Un lugar de proceso y esperanza. Una tierra sagrada. Una manera de estar en el mundo transitando de la inercia a la rutina habitada. La vida cotidiana un espacio de verificación de la llamada y del envío a curar, a expulsar demonios, a ensanchar la mesa donde puedan sentarse todas las personas que buscan un mundo mejor.

María Jesús Laveda
Integrante Núcleo Mujeres y Teología

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[1] Elisabeth Schüssler Fiorenza utiliza esta forma de referirse a la divinidad para expresarla, no en su forma masculina, sino permitiendo la inclusión de lo femenino, ya que Di*s no tiene género.